2. 2. 3. 1. موكب بوجلود:
رأى الإثنوغرافيون الفرنسيون الذين اهتموا بهذه الظاهـرة أن الأمر هنا يتعلق ببقية طقس ما قبل إسلامي يرتبط بعبادة الطبيعة والإيمان بقدسية الحيوان والنبات[47]، وكانوا ينطلقون في ذلك من سؤال مركزي، هو: كيف يمكن التوفيق بين ما هـو إسلامي وما اصطلح على تسميته بالجاهلية؟ ثم يجيبون بأن ليس ثمة حل سوى انتظار أن تنتهي كل هذه البقايا. وفي انتظار ذلك لا يجب على الباحث أن يخلط بين الأشياء. يجب عليه أن يفصل بين طقس بوجلود وشعيرة عيد الأضحى... في حين انطلقت دراسة عبد الله حمودي المتميزة الصادرة حديثا في الموضوع نفسه[48] من انتقاد الإثنوغرافيين الكولونياليين الذين تناولوا هذه الظاهرة، والذين يعتمدهم حسن بحراوي مصادر أساسية في بحثه (مولييراس، دوتيه، لاووست، ووسترماك، الخ)، فأظهـرت أن البقايا لا تموت، وأن المجتمع قد تدبر أمره للجمع بين الطقسين المتعارضين تحت علامة واحدة هي نهاية السنة الهجرية (أي بتحويل الطقس الأصلي الذي كان يرتبط بالخصوبة) من التأريخ الشمسي إلى التأريخ القمري، وبالتالي ليس ثمة من حل غير تناول الطقسين مجتمعين، وأن ما يكمن وراء الطقسين إنما هو مسألة التعارض الوجداني، بمعنى أن المذكر لا يوجد إلا مع المؤنث، وأن ما هو إسلامي لا يعاش إلا مع ما هو جاهلي، وأنه لا يوجد قانون بلا خرق، كما أظهر أن ما يتم تجسيده من وراء هذه العادة القديمة إنما هو بعض الأحداث التي شهدها المجتمع حديثا...
2. 2. 3. 2. سلطان الطلبة:
لقد بحث لاووست عن دلالة احتفال سلطان الطلبة: «في ارتباطـه بممارسـة
الطقوس والأساطير الزراعية التي ترمز بالسلطان المزيف إلى إله النبات الذي بعث البهجة في الربيع، ولكنه سرعان ما يزول مخلفا الحرارة والرياح (...) أما رمي سلطان الطلبة في النهر عند نهاية الاحتفال [عنده] فربما كان يرمز إلى قربان بشري يقدم إلى إله مائي على طريقة المعتقد الأسطوري القديم»[49].
والحال أنه بالنظر إلى السياق السياسي الذي ظهر فيه الطقس (عصر تشتت وصراع قوي متعاقب بين القبائل على السلطة)، وبعض عناصر الطقس كقلب الأدوار بين الملك الحقيقي والملك الزائف، وبين خطيب الجمعة وذلك المهرج الذي يلقي خطبة أقل ما يمكن القول عنها، من وجهة نظر دينية، أنها تهزأ بالإسلام، وتستخف بتعاليمه، وتحرف المقاصد النبيلة لخطبة الجمعة إلى محتويات مثيرة للسخرية، إذ يقول مثلا: «الحمد لله الذي هدانا لخطبة الزردة ولا يحرمنا وإياكم منها (...) إخواني احضيوا الزردة كما تحضيوا الصلاة، فإنها قريبة ولو كانت بينكم وبينها خمسين سنة. وإذا مات منكم رجل فغسلوه بالرايب المهجوج، وكفنوه في الثريد المخبوج، واحفروا في الكساكس المزعفرة، والحدوا عليه بالشهدة المعمرة، اللهم سمعنا غرفد هذا واطرح هذا، ولا تسمعنا بحس الطاس والمنديل»[50].
نقول: بالنظر إلى ذلك يتضح بسهولة أن الأمر هنا يتعلق بضرب من الطقوس الشائعة كَوْنِيًّا، استقطبت اهتمام العديد من علماء الأنثروبولوجيا[51]: وهكذا، فقد أدرجها روجيه كايوا ضمن ما أسماه «بإعادة خلق العالم»، معتبرا أن الحث على انتهاك المحظورات في هذا السياق أو على القيام بعكس ما يتم القيام به في سائر الأيام عبر إتيان أفعال الحمق والتهتك، يؤدي وظيفتين هما: ضمان العودة إلى الشرط الوجودي السائد في الماضي الأسطوري، حيث «كان مجرى الزمن مقلوبا، إذ كان المرء يولد كهلا ويموت طفلا»[52]، ثم إن كل حيوية مفرطة تُظهر زيادة من القوة لا يمكن أن تعود على التجديد المنتظر إلا بالرخاء والرفاهية»[53]. بيد أن هذه الانتهاكات تنطوي في ذاتها على محرمات؛ فهي مع انتهاكها للقواعد التي ظلت قائمة إلى حدود أمس، تبقى موجهة نحو تكريس تلك الضوابط ذاتها لتصير في اليوم الموالي أكثر قداسة وأشد تمنعا عن الخرق[54].
في حين أدرج آخرون السلوكات ذاتها ضمن ما أسموه بـ «طقوس التعويض» (Rituels de compensation)، التي تأخذ أحيانا شكل «احتفالات تعويضية وطقوس للفوضى أو العصيان يثور فيها النساء ضد الرجال، والخدم ضد الأسياد، والرعايا ضد الزعماء السياسيين»[55]، أو «حفلات طقسية للتهتك الجماعي تتم في أثنائها المعاشرة الجنسية المضروب عليها حظر شديد [في الأيام العادية]»[56]، كما ترتبط أساسا بما يسمى «نقط الضعف» في نظام اجتماعي أو ثقافي مَّا (علما بأن ما من مجتمع أو ثقافة إلا ولهما نقط ضعفهما)، وهي نقط «يتعين على المخطط الاجتماعي أن يأخذها بعين الاعتبار ليحقق غاياته بسهولة كبيرة جدا وبكيفية أكثر فاعلية من أن يكافح ضد النظام بكامله»[57]. ومعلوم أن الدين والسلطة كانا يشكلان نقطتي ضعف أساسيتين في مغرب القرن 17، كما يدل على ذلك التطاحن الذي كان قائما بين مختلف الأسر والمناطق المتنازعة على حكم البلاد.
وهذه المآخذ لم تغب عن حسن بحراوي عندما أشار إلى ما في مصادره الأجنبية من «لبس ودسائس معلنة وخفية»[58]، إلا أن هذا الوعي لم يمض إلى حد إرساء قطيعة مع الخلفية النظرية التطورية التي تحكم المادة التي اعتمدها في بحثه. هكذا، وكما أسلفنا، فـالبساط عنده «من أعتق الأشكال ما قبل المسرحية ببلادنا»[59]، وسيدي الكتفي يتيح الوقوف على وجود تماس شكلي طفيف بينه وبين المأساة اليونانية، يجد تفسيره في أن هذه الأخيرة قد بدأت هي أيضا احتفالا ارتجاليا بسيطا قبل أن ترتقي في شكلها ومحتواها إلى مصاف الروائع الخالدة[60]، وهزليات يهود المغرب التي يعرض لنا الكتاب إحداها (بوريم وبوريمة) هي «مسرحيات بدائية ذات مضامين بسيطة»[61].
والنتيجة المنطقية لذلك كله، هي: لو لم تتم عملية المثاقفة التي أدت بالمغاربة إلى معرفة المسرح بشكله الإيطالي، لو تركت هذه الظواهـر الثقافية تتطور بمعزل عن كل تدخل خارجي لآلت إلى المسرح بشكليه الإغـريقي والإيطالـي.
لقد وجهت لهذا المنظور التطوري انتقادات عديدة أبرزها تلك التي تبلورت على شكل مدرسة عرفت باسم التيار الانتشاري، ويقول بأن أهم المبتكرات التي عرفتها الإنسانية على مدار تاريخها تظل محدودة العدد، وأنها إذا كانت موجودة في كل بقاع العالم، فذلك إنما يعود لعامل الانتشار - نتيجة احتكاك الشعوب فيما بينها - انطلاقا مما أسماه أعلام هذا الاتجاه بـ «المراكز الثقافية» (Foyers culturels)[62]، هذه الأخيرة التي يقدم رالف لينتون مثالا جيدا عنها حينما يقول:
«بعد أن يتناول الأمريكي وجبته ينصرف لتدخين سيجارة، والتدخين عادة للهنود الأمريكيين، يدخن وهو يحرق نبتة تم زرعها في البرازيل، وذلك إما بغليون جاء من هنود فرجينيا أو سيجارة أتت من المكسيك. وإذا كان هذا الأمريكي متشددا جدا في مواقفه أمكنه حتى تدخين سيجارا جاءنا من جزر الهايتي مرورا بإسبانيا. ثم وهو يدخن، يقرأ أخبار اليوم مطبوعة بحروف ابتكرها قدماء الساميين، على آليات ابتكرت في الصين، انطلاقا من أسلوب أو منطلق تم ابتكاره في ألمانيا. وإذا كان هذا الأمريكي مواطنا صالحا محافظا، فإنه، وهو يلتهم تقارير عن الحروب الخارجية، يحمد، بلغة هندو أوربية، إلها عبريا لكونه جعل منه أمريكيا مائة في المائة»[63].
وهذا المنظور هو الآخر حاضر في كتابي حسن المنيعي وحسن بحراوي، وهو الكامن وراء هذا التأرجح الذي نلمسه لديهما بين اعتبار ما يسمى بالأشكال ما قبل المسرحية مسرحا تارة، ولامسرحا تارة أخرى: فهي ليست بأشكال مسرحية لكون المسرح بمفهومه الحقيقي قد ظهر عند الإغريق ومنه انتشر إلى باقي البلدان، الغربية على الخصوص، التي منها وفد علينا المسرح بشكله الإيطالي، وعليه تكون اليونان القديمة هي (المأوى الذي ولد فيه المسرح ثم انتشر). إلا أن التماثلات الموجودة بين الأشكال التي يقدمها حسن بحراوي والمسرح الإغريقي تندرج ضمن البرهان القاطع الذي كانت تقدمه الانتقادات الموجهة للتيار الانتشاري: إذا أمكن الحديث عن معاقل أو مراكز ثقافية منها انتشرت بعض الابتكارات والممارسات الثقافية، فكيف يمكن تفسير وجود ظواهر مشتركة بين شعوب من المحقق أنها لم تلتق ببعضها على الإطلاق؟
وما أن نصل إلى هذا المستوى حتى يصير المفهوم الدقيق للمسرح كما هو متعارف عليه هو الذي ينبغي مراجعته، بمعنى أنه يجب - حسب ما أعتقد - الحديث عن الأشكال المعنية ليس باعتبارها أشكالا ممهدة للمسرح، ولا أشكالا جنينية للمسرح، ولا «أشكالا مجهَضة للمسرح»[64] أو غير ناضجة، وإنما يتعين الحديث عنها باعتبارها أشكالا مسرحية قائمة الذات، مسـرحا آخر مخالفا للنموذج الغربي للمسرح، إغريقيا كان أم إيطاليا. وهو ما لم يغب، على نحو ما، عن بعض الإثنولوجيين، عندما قال بصدد العلاقة بين الفودو والمسرح[65]: «لا يجب على التماثلات بين المسّ والمسرح أن تنسينا كون الجمهور لا ينظر إلى أي ممسوس باعتباره ممثلا، ذلمك أنه لا يلعب [دور] شخصية [مسرحية] ما، وإنما يكون هو الشخصية نفسها طيلة مرحلة الجذبة. كيف نتجنب إطلاق اسم مسرح على الارتجالات التي ينظمها الممسوسون تلقائيا عندما تتجلى أرواح عديدة، وبكيفية متزامنة، في عدة أشخاص؟»[66]. وهو تأكيد استحضره إثنولوجي آخر مغربي قبل أن يصوغ طرحا مماثلا بخصوص شعيرة كناوة، على النحو التالي: «وكذلك الأمر لدى كناوة حيث تكون ليلة الدردبة "مسرحا" خلاله لا يعود المريدون وهم يرتدون [ملابس بـ] ألوان الملوك مسكونين بهؤلاء الملوك. ذلك أنهم، وبواسطة لوازم مختلفة، يحاكون أوصاف أولئك الملوك وقدراتهم فوق الطبيعية. وبذلك يُمثل الأولياء التائهون بخرقهم المرقعة، وملوك البحر بحركات تذكر بالسباحة، وملوك المجازر بخناجرهم، ثم ملوك الغابة ببأسهم وضراوتهم»[67].
من ثمة ضرورة الحديث عما يمكن تسميته بـ «إثنولوجيا المسرح» ، من خلال فتح أفق أرحب هو الحـديث عـن المسرح باعتباره بعـدا من أبعاد الإنسان، الحديث عن الإنسـان المسرحي (Homo-théâtralicus) على غرار الإنسان المفكر (Homo-sapiens)، والإنسان اللاعب (Homo-ludens)، والإنسان السياسي (Homo-politicus)، والإنسان الساحر (Homo-magus) الخ. ومعنى ذلك أنه حيثما وُجدَت جماعة بشرية وُجدَ عندها مسرح، وتتعدد وتختلف بعد ذلك الأشكالُ التي تمسرح بها الجماعات البشرية مشاغلها الدينية والدنيوية في قـوالب تديـر بها الزمن، والمكان، والملابس، وأشياء المحيطين الطبيعي والبشري، واللغة، الخ. لتحقق المتعة، والفرجة، واللعب، أو تبعث على التذمر، أو تحث على التمرد، أو تسخر من القيم التي تؤسس وحدة الجماعة نفسهـا.
الأربعاء نوفمبر 26, 2008 3:03 am